⑦《王阳明全集》，第250—251页。
(17)Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987.(18)参见陈昭瑛：《通与儒：荀子的通变观与经典诠释问题》，见氏著《儒家美学与经典诠释》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第91-116页。同时，欲和某欲者的个人意向总是具有连带关系。
不得乎亲，不可以为人。(《荀子·王霸》)这两段论述都以统治者作为化的启动者。唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》，香港：新亚书院研究所发行，1975年。朱熹注云：变者，物从而变。……所有的经验都由文化贯穿，我们藉着文化由经验呈现这样的方式来体验我们的世界。
德川时代(1600-1868)日本各派儒者虽然众说纷纭，并且常常一门之内诸说兼采，但对身心合一以及主体自由二义，也都持论相近。得志与民由之，不得志独行其道。这离是公孙龙学说的根柢所在，它以与儒、道全然不同的方式吐露了名家者流对语言的自觉。
所以，他在指出位其所位焉，正也之后，分外要申明：其正者，正其所实也。当论主这样说时，他返回到他一开始就确立了的命意，但这是在经历了客难主答的一层坎陷之后。这与同《坚白论》中所谓坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚的与趣致相通，也同《指物论》中所谓指与物非指也的与一脉相贯。物以物其所物而不过，其第一个物是指各各自在的个体事物。
真正说来，任何物都不可能自申其名，物之各有名原是人命名的结果，而命名则总离不开被称作指的概念。在如此有一与无一、有右与无右、有左与无左、不可与可一类直言判别的问答中，论主要分外申说的是，当两个可结合的概念结合成一个概念后，其先前的意谓已经发生了变化，这变是由结合着的两概念的相互限定引起的。
这依类分辨固然赋予了森然万象一种秩序而使其明见于人，但先前浑沌中的那种圆融也因着如此的察识而被打破。由此看来，这白马非马的道理，可以说是再明白不过了。故黄、黑马一也，而可以应有马，不可以应有白马，是白马之非马，审矣。客方局守于经验的思维是一以贯之的，他抓住论主所谓知与不知相与离，见与不见相与藏的话头继续质难：眼睛看不到坚硬（目不能坚），不能说坚硬就不存在（不可谓无坚），手摸不到白色（手不能白），不能说白色就不存在（不可谓无白）。
一、白马非马中的离的消息白马非马是公孙龙《白马论》的中心论题，《迹府》篇所谓‘守白之论即是就此而言。不可谓指者，非指也？（同上）当你说天下不存在名或概念（指）而物不可以用名或概念称谓或命名时，你不就是在指（指认）着物或称呼着物而谈论物吗？论主就此把客方之所辩笼罩在自己这样一种逻辑下：天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。这里重要的在于以指称事物之共相（实）的名校雠那被同样的名称呼的某事物，而离——对指称共相（实）的名与称谓某事物的名离而视之——是如此正名成为可能的契机所在。而且，这逻辑的延伸则是，由左、右两概念结合而成的二这一概念，既不可以用概念右称谓，也不可以用概念左称谓，而只能以概念左和概念右的相合去称谓（左与右可谓二乎？——可）。
以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。相应于木、火、土、金、水五行及东、南、中、西、北五方，青、赤、黄、白、黑五色为正色，黄色虽是正色的一种，却不能说正色即是黄色。
天下无指者，物不可谓无指也。实际上，客方如此质难已涉及《指物论》中客方用以诘难的话题：指（例如‘马、‘白等用以指称事物的名——引注）也者，天下之所无也。
但客方并未就此释疑，他坚持认为坚性、白色、石形在同一块石头中是相互含纳（相盈）的，既然可以相互含纳，它们中的坚性或白色又怎么可能自己把自己藏起来呢（其自藏奈何）？论主遂回答他：得其白，得其坚，见与不见离。正是这一种联系而区别、区别而联系的张力，使指得以在指非指中维系一份不可少的灵动的生机。诚然，白马非马可谓诡谲之谈，不过，其中的道理虽已不局守于惯常的言议、思维，却也并不与常识相背。《指物论》劈头便称：物莫非指，而指非指。不可谓指者，非者也的说法逼到逻辑的自相抵牾处时，他竟至于以对物之各有名的独断认定来自圆其说。这能够兼指一切坚硬物的坚不同于那专指某一坚硬物的坚，因此可以说坚（定其所坚之坚）非坚（不定其所坚之坚）而指非指（定其所指之指不同于不定其所指之指）。
木贼金者碧，碧则非正举）。如果某事物不能或不再体现某一类事物的共相或实质，用指称其共相或实质的名称呼此物便是名、实不相副，这时，名的意谓在对个体事物的称呼和对一类事物的共相或实质的指称上就大异其致了。
物坚焉，不定其所坚而不定者兼，恶乎其石的说法，则已经是离石而说坚、白，它为坚、白概念对于包括石在内的所有经验之物的离的论证作好了铺垫。（同上）不坚石物而坚的坚是独立于一切坚硬物的坚的概念，不白石物而白的白是独立于一切白色物的白的概念。
用结构主义语言学家索绪尔的话说，则是：语言像任何符号系统一样，使一个符号区别于其他符号的一切，就构成该符号，换句话说，语言是形式而不是实质（索绪尔，第168、169页）《坚白论》仍是以拟托的客方向论主发问开篇，不过不像《白马论》那样径直拈出中心话语，而是从浅近、亲切而便于着手的某一边缘处说起。
不可以说物中没有概念所指示的东西，即是说没有什么不可以用概念指认。既然白、坚都不会只限定在某一物上，它们就必定为所有白色的物、坚硬的物所兼有（不定者兼）。综而论之，所谓正，即是物之实当其位，亦即如下这种情形：当以某名称谓的某物体现了由此名指称的这一类物的共相或实质，并且这被名指称的共相或实质尽其完满而达到其极致状态时，方可以谓之正。（《公孙龙子·名实论》）这位意味着一种分际，它标示着在以某名称谓个体事物时其与同一名所指称的此类事物共相契合无间而至为完满（不旷）的那种情形。
指认或命名总是以某个概念或名对某事物的描述，而概念或名一旦出现在具体的指认或命名情境中就不再是原来的概念或名了。事实上，人认识或指认物，总要凭借在语言系统中相互关联着的名或概念，除此，认知的触觉无从伸向世界的森然万象。
指的领域或概念、名谓、语言领域似在为时空世界的森然万有命名、摹状、绘声、绘色……而立法（康德语），而这立法却是在把前者纳入后者时只纳入了被后者所可能纳入的现象（同上）。[2]冯友兰，1934年：《中国哲学史》上册，商务印书馆。
一如对白马、坚白之说的辩析，通变话题的展开所采用的仍旧是主客答问的言说体例。眼和手的职能不同（其异任也），二者无从相互替代（其无以代也），但坚硬和白色毕竟寓于同一块石头中（坚白域于石），怎么可以说它们相离呢（恶乎离）？对这最后的质难，论主作了尽可能详尽的回答。
非有非指者，物莫非指也。从《白马论》、《坚白论》以白马、坚白设譬相喻，到《通变论》以二无一的论式提示某种通则，再到《指物论》凭着纯粹的逻辑运思推演所谓物莫非指，而指非指，公孙龙辩谘之神趣无不在于概念对于物、概念对于概念在相与中的相离。明确说出正名之名并以一种独异思路和用语阐绎了这正名之意谓的，是《公孙龙子》中被置于压轴位置的《名实论》。白马之白不同于白石之白，亦不同于白羽之白或白雪之白。
（《公孙龙子·名实论》）正是前此的诸运思纽结之纽结，是层层深进之理绎的指归所在。当客方以有白马不可谓无马为理由提出有白马为有马，白之非马何也（既然有白马即是有马，怎么可以说以白称其颜色的马就不是马了呢）的质疑时，公孙龙以主方身份回答说：求马，黄、黑马皆可致。
指非指的概念分辨是从物莫非指说起的，因此客方的诘难便首先指向了物莫非指。[8]伍非百，1983年：《中国古名家言》，中国社会科学出版社。
公孙龙之学，先贤或以辟言（荀况）、诡辞（扬雄）相讥，近人亦以帮闲（郭沫若）、诡辩（侯外庐）置议。从外延的角度讲，白马当然属于马，但包括了黄马、黑马等的马却不能说属于白马，所以二者不相等同，白马（的概念）不即是马（的概念）。
